DALLA LETTERATURA ALLA CURA ESISTENZIALE (già in Nuovi Argomenti)

Sul numero 39 della nuova serie di Nuovi Argomenti, intitolato E=mc². Scrittori e scienza. La sezione monografica, curata da Leonardo Colombati, si interroga sui rapporti tra letteratura e nuove (o antiche) frontiere scientifiche. Chiamati a intervenire in proposito, con saggi e paranarrazioni che variano, sul fronte scientifico, dalla fisica alla teoria sul tempo alle neuroscienze, sono stati chiamati David Calef, Richard Powers, Demetrio Paolin, Tommaso Pincio, Chiara Valerio, Mauro Francesco Minervino, Wu Ming 5, Bernardino Sassoli, Giulio Giorello e il sottoscritto (c’è anche uno splendido intervento su quantistica, tempo e letteratura del curatore Leonardo Colombati).
Riproduco qui il mio intervento, che prende in considerazione l’ipotesi di un trascendimento del paradigma analitico, in vista di un’esperienza di certa fascia mentale ed emotiva che né la psicoanalisi né le terapie brevi né l’impostazione riduzionista mi sembrano oggi in grado di presidiare. Tutto ciò, come si dimostra in chiusura del saggio, ha molto a che fare con la letteratura e la sua retorica.

Dalla letteratura alla cura esistenziale:

pratiche e visioni dalle frontiere emergentiste

di GIUSEPPE GENNA

A scapito del rigore fino a ora mantenuto dall’esposizione saggistica e accademica contemporanee, l’incipit è in prima persona, non è finzione, è verità esistenziale ed emotiva.

Che io soffrissi di una profonda dispercezione, di somatosi continue, di ciclici esaurimenti nervosi di origine traumatica; che io avessi affrontato una lunga analisi (nove anni), di impostazione kleiniana-fornariana; che io avessi assunto psicofarmaci di terza generazione, paroxetinici che sono serotoninergici; che io avessi più volte fantasticato l’idea suicidaria e alle quattro del mattino mi fossi recato un giorno in Guardia Seconda (il pronto soccorso psichiatrico) e avessi incontrato un’importante psichiatra; che a un dato punto io avessi percepito la sensazione precisa della continuità di essere, di essere me stesso sempre (un me stesso vuoto di identità, una pura sensazione di essere priva di qualificazioni) – tutto ciò non era servito a nulla. La sofferenza psicologica, emotiva, somatica non si era estinta e, anzi, era esplosa con potenza maggiore. Fino a quel punto, che si colloca intorno ai miei ventott’anni (ora ne ho trentasette), mi ero costantemente interessato di psicoterapia, di modelli e paradigmi analitici, studiando a fondo Freud, Reich, Jung, Lowen. La mia ambizione, quando inconsultamente mi iscrissi alla facoltà di Filosofia della Statale di Milano, era laurearmi e formarmi come psicoanalista. Anni perniciosi per una simile scelta: mutò legislazione, laurearsi in Filosofia interdiceva la professione, l’Ordine veniva istituito e il tempo di formazione diveniva una lunga pratica di attesa e istruzione, assolutamente insostenibile per me, in considerazione delle condizioni economiche in cui versavo. La terapia a cui mi sottoponevo era tra l’altro una sorta di training anticipato. Nel capo di cinque anni, la mappa traumatologica era conosciuta, le abreazioni avevano compiuto il proprio effetto. Nulla, tutavia era mutato. Non tanto la cura dei sintomi era fallita: si assisteva piuttosto a un nomadismo dei sintomi e, di contro, a un lavoro paziente e continuo di riconduzione dei sintomi a cause che già conoscevo ed enunciavo nel ring del setting analitico, nei flussi di transfert e controtransfert, nelle categorizzazioni di dissoluzione dell’ideazione e di compromesso con il principio di realtà, nell’orizzonte di assimilazione del principio di piacere. La cura sintomale poteva funzionare, sequenzialmente, su pacchetti di disagio che emettevo attraverso manifestazioni acute. Funzionava anche la cura farmacologica. Il terapeuta kleiniano non comprendeva a cosa si era ridotto: al riduzionismo più acuto, cioè al contrario del suo approccio. Fornivo l’interpretazione simbolica di questo rovesciamento che gli era sfuggito. Nulla, tuttavia, era mutato: non era avvenuta trasformazione, cioè non avevo avuto accesso alla guarigione.
Qui apro una parentesi necessaria. Sarebbe norma (una norma mobile, incalcolabile, una variabile letteralmente impazzita) che l’andamento dell’analisi inizi sì con una domanda di terapia del sintomo (“Sto male: curami”), ma che successivamente il paziente stesso, che è l’autentico terapeuta (la vis curatrix è una sua potenzialità), formuli una ben diversa domanda: la domanda di senso, la richiesta di verità. Questa domanda è la porta di accesso verso ciò che Lacan indica come non simbolizzabile e che io, da questo momento, chiamo Vuoto, sostituendo con simile nomenclatura quella che dovrei invece impiegare, pluristratificata e pluriculturalizzata: cioè il “Sé”.
Alla mia domanda di verità lo psicoterapeuta era risultato impotente. Quale risposta si può dare alla domanda di verità? Essa non ha nemmeno una configurazione, sebbene sia universale, e soltanto in senso analogico possiamo tradurla con una formula antica: “Chi sono io?”. Non si tratta di chiedersi chi si sia a livello psichico, emozionale e financo fisico: è proprio che si chiede cosa sia “io”, di cosa sia fatto “io”. In pratica, al culmine della cura analitica, emerge la domanda metafisica, il tì èsti che l’occidente misinterpreta, ignora, svilisce ormai da secoli. L’analisi prelude a una prassi metafisica, una metafisica in concretezza – ma nessun analista (fatte salve alcune luminose eccezioni) è in grado di tentare questa dialettica di “non sapere” (un “non sapere” molto diverso dall’ascolto e dall’epoché praticati in analisi). Non si dispone di un metodo, non si dispone di una gabbia interpretativa, tutte le strumentazioni saltano. L’analista non riesce a varcare l’immensa paura nuda a cui lo sottopone il paziente: semplicemente ignora questa paura. Riporta in schemi ermeneutici l’atteggiamento interrogante, terrorizzato e aperto, del paziente. Si ritorna all’effettualità, a rimarcare tale domanda come stato fusionale o richiesta di accudimento della Madre Buona. Se si sta faccia a faccia con un terapeuta di formazione cognitivo-comportamentista, manifestando la richiesta di senso ci si trova di fronte a uno spettro interpretativo che va dall’anomalia dell’attività neurale al segno di un “io” fragile e incapace di distinguere tra immagini interne e realtà esterna. Poiché, pur priva di configurazione, la richiesta di senso ha una sua fenomenologia: appare per apici, per cosiddette peak experience, che tanto somigliano a ciò che la prassi terapica occidentale rigetta – trance transitorie o istantanee, esperienze interiori di domanda trascendente. Qualunque disciplina si avvicini a queste realtà del Non Simbolizzabile viene fatta oggetto di riduzione a pratica folklorica e questo è un tipico corollario del riduzionismo di cui sopra, che in questo saggio è l’esplicito avversario, il target che desidero colpire.
Un’ulteriore parentesi: qui parla uno scrittore che è anche un intellettuale. Io sono un intellettuale, cioè un umanista, e non tollero confini alla mia ricerca. Che essa cada nelle posture e nelle retoriche che io poi manifesto nei testi creativi che pubblico (e ciò accade, a fronte di una critica e di una teoria della letteratura che, non aggiornatesi sugli oggetti della mia ricerca, a prescindere dal valore della mia letteratura, non possono intercettare cosa sto effettivamente dicendo o non dicendo, irradiando o meno), si tratta solo di una conferma che, se fossi identificato nel mio ruolo di scrittore e di persona che ha dedicato tutta la sua vita alla letteratura, sarebbe una presa di coscienza drammatica: la letteratura è penultimativa. Rispetto a cosa? Rispetto a ciò verso cui fionda la letteratura stessa, ai limiti del linguaggio che, in quanto tali, presuppongono qualcosa oltre il limite, alla menzogna dell’umano quale soggetto esclusivamente linguistico. Per descrivere questa postura, che simula ma non esegue la fine della letteratura, non trovo una sintesi letteraria migliore di quella fornita da Agota Kristof in Ieri:
“Il tempo si lacera. Dove ritrovare i prati della mia infanzia? I soli ellittici rappresi nello spazio nero? Dove ritrovare il cammino che oscilla nel vuoto? Le stagioni hanno perduto il loro significato. Domani, ieri, che vogliono dire queste parole? Non c’è che il presente. Una volta nevica. Un’altra piove. Poi c’è un po’ di sole, un po’ di vento. Tutto ciò è adesso. Non è stato, non sarà. E’. Tutto insieme. Perché le cose vivono in me e non nel tempo. E in me è tutto presente. [...] Credo che presto sarò guarito. Qualcosa si romperà in me o in qualche parte dello spazio. Partirò verso altezze sconosciute. Sulla terra non c’è che la mietitura, l’attesa insopportabile e l’inesprimibile silenzio”.
Di fronte a questa letteratura, la critica e la teoria della stessa risultano impotenti: o aggiornano le proprie retoriche o sono destinate all’estinzione – un’assenza di cui non patiremmo dolore, visto che ai tempi del classico non si dava teoria della letteratura ma metafisica della medesima (la Poetica di Aristotele o le osservazioni di Aristofane: la catarsi e la mimesi come retoriche metafisiche) e constatato il fatto che l’ermeneutica non è l’oggetto metafisico: non è il Vuoto.
Tuttavia non sono soltanto la teoria e la critica della letteratura a subire il dissesto imposto dal passo (peraltro emblematico: potrei citare l’intera tradizione letteraria umana) di Kristof. A uscirne con le ossa rotte sono infatti gli attuali paradigmi che, a fronte delle scoperte della complessità mostrano il segno – e intendo i paradigmi psicoanalitici correnti, quelli su cui si fondano le terapie brevi e quelli che sostengono epistemologicamente gli esperimenti di laboratorio di ordine riduzionista. Il passo preciso relativo alla crepa che si sta aprendo oggi, sempre più sismicamente, è, nel brano citato: “Non è stato, non sarà. E’. Tutto insieme. Perché le cose vivono in me e non nel tempo. E in me è tutto presente”. La scrittrice obbliga a due domande, che scatenano l’ordalia del terrore e la difesa dell’ironia: che cosa sarebbe il “presente”? E che cosa è “me”?
Torno a me, per l’appunto. Ero alla disperata ricerca di una pratica che andasse finalmente al cuore del mio problema personale (quale problema? C’era, evidentemente, un problema: ma io non lo conoscevo, né tuttora lo conosco, e nessuno era in grado di linguificarlo – lo si vedeva e ancora lo si vede, ma non si riesce a descriverlo: non ci sono le parole, ai terapeuti cadono le spalle di fronte a questa assolutezza di un oggetto che è inavvicinabile linguisticamente). Sorprendentemente, il veicolo di discioglimento o di messa in evidenza del problema è risultata una pratica di origine riduzionista: l’EMDR, acronimo che sta per Eyes Movement Desensization and Reprocessing. Riassumerò con brevità rozza, nelle note bibliografiche chi voglia approfondire con rigore può reperire i supporti necessari. Si tratta di una terapia che viene fatta risalire a una fondatrice, Francine Shapiro, ma che in realtà viene elaborata inizialmente nei lab CIA, per curare la sindrome da stress post-traumatico che devasta l’esistenza dei reduci del Vienam. Il funzionamento prevede una stimolazione bilaterale ritmica (inizialmente visiva; poi divenuta anche tattile e auditiva), che nel giro di pochi secondi permette, ad alcune funzioni che implicano il funzionamento coordinato e contemporaneo dei due lobi cerebrali, di liberarsi dai legami e di fare accedere, tramite visualizzazione interna, a processi abreattivi che giungono a disciogliere il nucleo traumatico, che sta all’origine di certi disagi. Si parte da una situazione spiacevole e si può incappare o meno in un trauma che causava quel malessere, passando da un’immagine interiore all’altra. In un’altissima percentuale, i pazienti risentono della liberazione dal disagio con una visualizzazione finale che è puro, indefinito colore. Due elementi, dunque, appaiono fondamentali. Anzitutto, muta la teoria del trauma. Il trauma non sarebbe altro che un’esperienza come le altre, cioè un pacchetto di informazioni percettivo-emotive, che giunge al cervello come fosse una cartellina del nostro pc, contenente i suoi bei files e che viene aperta dal cervello, il quale legge e controlla i files e la stipa laddove è opportuno: nel conscio, nell’inconscio, nel subconscio. Non c’è domanda su cosa sia conscio o inconscio: ciò va sottolineato. Il trauma è una cartellina che, aperta dal cervello, si mostra vuota: nel momento in cui è stata aperta, i files sono spariti, sono finiti in zone che non si conoscono. Curare dal trauma significa riportare i files nella cartellina, in modo che l’esperienza traumatica diventi equivalente a una qualunque esperienza e subisca il suo metabolismo normale, destinale. L’EMDR è una pratica che, attraverso un numero impressionante di abreazioni (il modo di recuperare i files) ottenute in un tempo ristrettissimo, permette di rivivere l’esperienza traumatica (non necessariamente come scena immaginale) e di liberarsi dal recalling del trauma, che sarebbe il blocco di quella cartellina non digerita dal cervello, la quale va in risonanza con esperienze simili, finché non sia stata definitivamente assorbita. Il secondo elemento fondamentale è che aumenta la presenza di sé a sé e che si finisce quasi sempre in una visione sensitiva interna vuota, colorata ma vuota. Non esiste indagine sulla valenza dei diversi colori che appaiono come stati certificanti il metabolismo definitivo dell’esperienza traumatica.
A questo punto è messa a nudo, per l’assoluto disinteresse dei terapeuti che applicano l’EMDR come semplice tecnica di cura, l’elemento fondamentale che sta scatenando la slavina nelle scienze psicologiche e che produrrà un sisma tale da mutare l’intero orizzonte della cura: mi riferisco alla sensazione della presenza di sé a se stessi.
Su questo elemento lavora una vasta e composita schiera di ricercatori, che stanno portando alla luce approcci radicalmente differenti a quelli ordinariamente applicati dalle psicologie occidentali. E’ in pratica messa a nudo un’area che sta tra la cura del sintomo attraverso riconoscimento della causa (fine dell’analisi contemporanea, a esclusione della lacaniana) e l’inizio di un percorso spirituale (aggettivo che scatena le più grottesche ironie e impedisce la ricerca libera sull’effettività dell’oggetto spirituale stesso): una zona che è la mente quando essa non è più psiche. Che la mente sia più della psiche sembra essere un’eresia, tranne che per una corrente, finora carsica, di fondamentali ricercatori, scienziati di assoluto prestigio. Posso partire da William James e dal suo Le varie forme della coscienza religiosa, che richiamò la reazione di Freud, il quale ricondusse questi stati di coscienza a fantasie regressive allo stato uterino, sfuggendo alla domanda fondamentale che preme da sempre sull’umanesimo e dunque anche sulle discipline scientifiche: che cos’è la coscienza? E’ intorno a questa domanda e all’inafferrabilità dell’oggetto-coscienza che si sviluppa la corrente carsica a cui alludevo. Non è un caso che Jung definisca inizialmente Uberpersonliche (transpersonale) il suo “inconscio collettivo”. E nemmeno che “transumano” sia definito l’approccio della “quarta psicologia di Abraham Maslow. E neppure che l’italiano Roberto Assaggioli, nella sua geniale elaborazione del modello psicosintetico, sia il primo (sì, prima di Jung) a utilizzare il termine “transpersonale”. E che Francisco Varela, partendo dalla nozione di autopoiesi organica giunga agli studi sulla coscienza. Oggi i più importanti teorici e pratici di questo approccio sono, a livello internazionale: Jon Kabat-Zinn (il fondatore della Mindfulness-Based Cognitive Therapy); Stanislav Grof (il fondatore del modello psicodinamico per la terapia transpersonale, in Beyond the brain); Ken Wilber (il più importante divulgatore di modelli transpersonali, autore di una serie di testi fondamentali, di cui posso citare gli imprescindibili The Spectrum of Consciousness e The Atman Project); Mark Epstein (di cui il saggio centrale rimane The continuity of being). Questi esponenti di primo livello, e intendo un livello riconosciuto come “alto” e avversato dalla comunità scientifica, attraverso i loro testi e la loro pletora di allievi, giungono a condensare la tradizione psicologica occidentale (certo Lacan, senza dubbio; ma soprattutto Jung, Reich e Assaggioli, quest’ultimo poco noto in Italia e di fama enorme all’estero) e a conciliarla con le pratiche della psicologia tradizionale delle discipline metafisiche nondualistiche (da quelle buddhiste alle induiste a quelle sufi) o sciamaniche. In Italia, il fronte è composito: da Laura Boggio Gilot a Pier Luigi Lattuada a Giampiero Varetti a Bruno G. Bara (uno dei massimi esponenti del cognitivismo in Italia) a Fabio Giommi.
Proprio Fabio Giommi è il curatore dell’edizione italiana di Mindfulness, un testo di Segal, Teasdale e Williams, tre allievi di Kabat-Zinn. Dalla prefazione di Giommi è possibile trarre l’orizzonte di ricerca che non soltanto la Mindfulness si propone, bensì anche altre discipline affini a cui commino, in assenza di un’etichetta unificante, quella di “cura esistenziale”. La sintesi di Fabio Giommi è supremamente precisa nel fornire i dettagli e le ricadute di questa ricerca neo-umanistica: “È concepibile una modalità di conoscenza che sia oltre il pensiero? La prospettiva della mindfulness ci indica la possibilità di una conoscenza che si manifesta quando l’attività discorsiva ininterrotta della mente si placa creando lo spazio perché emerga, spontaneamente, una consapevolezza silente, una presenza al di là delle parole, dei concetti, del pensare, dell’intendere, del significare. Questa modalità di comprensione non concettuale, di semplice presenza mentale, attenzione cosciente a ciò che appare nella mente, apre la possibilità alla disidentificazione dai «contenuti» mentali, un atto di profonda potenzialità terapeutica”. E’ evidente che, a fronte della marea di psicoterapeuti con laurea triennale che aprono uno studio senza essersi sottoposti a un’analisi, Giommi sta indicando un’esperienza, concetto fumoso e sfuggente per definizione, e non a caso, poiché lo statuto dell’esperienza risiede nel suo stesso essere esperita: “Un punto essenziale: l’approccio della mindfulness si fonda sull’esperienza personale, sulla «pratica» continuativa del suo sviluppo nella vita del terapeuta, dentro e fuori la professione. Qui vale un principio generale: non si può dare ciò che non si possiede per esperienza diretta. Nel caso della consapevolezza il principio va formulato in modo ancor più radicale: non si può trasmettere ciò che non si è, ciò che non si incarna”. Osservo, non tanto en passant, che questo approccio fa ricadere in sé non tanto il concetto, quanto la pratica dell’empatia, che rimane a fondamento di ogni relazione di “cura esistenziale”. Viene evidenziato ora il punto fondamentale: la trasformazione delle pratiche e delle tecniche, che devono fare perno su un antico punto di osservazione, talmente antico da potersi definire senza imbarazzi l’Antico dei Giorni, e talmente ambiguo che, pur visto dai protocolli terapeutici accreditati dalla tradizione scientista, non è mai stato messo realmente in questione, poiché metterlo in questione fa trapassare nello scomodo campo della metafisica non concettualizzata. Ecco come si esprime questo passaggio fondante nell’intervento di Giommi: “La parola «pratica» assume un significato diverso: non è un «allenamento», un potenziamento in vista di qualche prestazione futura; la «prestazione» ha luogo sempre e solo nell’istante presente, quello che si sta svolgendo ora. Lo sviluppo della mindfulness (anche nel programma della Mindfulness-Based Cognitive Therapy) è affidato tanto a momenti «formali» di meditazione secondo particolari tecniche, quanto a momenti «informali» orientati a favorire la continuità della consapevolezza in ogni istante della vita quotidiana. La pratica non è quindi limitata ad alcuni intervalli di tempo, anche se gli spazi dedicati alla meditazione formale sono un aiuto e un sostegno insostituibile per contribuire allo stabilizzarsi e alla crescita di queste particolari modalità di attenzione al presente. E tuttavia la meditazione di mindfulness non coincide neppure con la messa in atto di un insieme di regole, di tecniche definite, le quali sono solo un punto di partenza, per quanto importante, una piattaforma di lancio per esplorare l’essenziale: l’aprirsi all’intera sconosciuta ampiezza dell’essere presenti alla nostra esperienza, ora”.
E’ dunque esposta la soglia decisiva: al di qua di essa, protocolli terapeutici che non permettono di accedere alla guarigione; oltre tale soglia, pratiche che si avventurano in un “non sapere” di qualità ontologicamente differente all’epoché propalata dalle psicoterapie abituali.
Di cosa è fatta tale soglia? Di tre elementi che risultano coincidenti, ma che riusciamo a esprimere separatamente: presenza, qui e ora, e, ovviamente, coscienza.
Bisogna compiere tuttavia un détour per comprendere cosa stia accadendo oggi nella scienza della mente, nel paesaggio terapeutico e, più in generale, umanistico. C’è da rendere conto di un secolo di scienza che è andata maturando in complessità: macro e microfisica non sono certo entrate in crisi, ma i modelli che hanno elaborato hanno prodotto riflessi che non possono non essere recepiti da un approccio terapeutico alla mente, che, e desidero dirlo a chiare lettere, non può essere giudicato sulle basi protoscientiste di inizio Novecento, le medesime che inizialmente rigettarono la sensazionale “scoperta” freudiana. Una minima deviazione proprio su questa sensazionale “scoperta”. L’antropologia delle religioni non poteva suggerire, ai tempi, che di sensazionale Freud non aveva scoperto nulla. Un’attenta lettura dei testi metafisici, occidentali anzitutto e poi certamente orientali e arabi, invece, sì. L’inconscio e le topiche e i sistemi energetici sono noti da millenni in Cina, India, Giappone e nel mondo islamico. Sulla coscienza e la difficoltà a pervenire a coglierla e stabilizzarla e parlarne, l’intera tradizione metafisica classica, di matrice greca (orfica soprattutto), agiva con precisione ed esprimeva indicazioni tecniche. E’ semmai un problema di accecamento che fa parlare il neuroscienziato portoghese Damasio, uno degli inauguratori della scuola emergentista, di “errore di Cartesio”, se proprio Cartesio, secondo Pierre Hadot, nel suo rivelatore saggio Esercizi spirituali e filosofia antica, riprende esplicitamente tecniche di meditazione desumibili dall’antichità greco-latina di epoca ellenistica, pervenuteci intatte negli elenchi di Filone di Alessandria. Questo apparato di tecniche terapeutiche che vertono sul sé ha un nome altrettanto tecnico: àskesis, cioè esercizio, più in esteso esercizio mentale e premessa all’ascesi, che ne deriva anche etimologicamente. Hadot traduce il greco meléte con “meditazione” e introduce uno spostamento decisivo nell’affrontare ciò che è il “discorso interno”, cioè l’arruffato e spesso privo d’attenzione monologo interiore. Si devono regolare pensieri ed emozioni, si deve mantenere costante un flusso, e colui che vuole progredire con il dialogo con se stesso (Diogene Laerzio su Pirrone formula esplicitamente questa nozione) o con altri (qui va da sé l’esercizio maieutico socratico-platonico, ma anche il Galeno del De cognoscendis curandisque animi morbis), anche scrivendo, si sforza, come osserva Cartesio nel Discorso sul metodo (II, ed. Gilson, pag. 18-27), di “condurre con ordine i suoi pensieri”, al fine di maturare una guarigione, coincidente con una conversione (periagoghé), cioè, come osserva Hadot, una “trasformazione totale della sua rappresentazione del mondo, della sua atmosfera interiore, ma anche del suo comportamento esterno”. E, sebbene l’orfismo stesso, con il suo mahavakya “Conosci Te Stesso”, indichi una prassi di guarigione tutt’altro che ignorante della terapia di parola e della nozione di inconscio, la lettura delle tecniche metafisiche è stata rimossa nella sua prossimità con quanto elaborato da un Novecento evidentemente troppo entusiasta di avere smascherato, con la “scoperta” dell’inconscio, la borghesia, per tenere presente che, dopotutto, si era figli di qualcuno e quello smascheramento era addirittura parziale, se raffrontato alla potenza di penetrazione terapeutica delle tecniche antiche, relegate alla sfera sapienziale o religiosa (sarebbe da riflettere anche sulla nota affiliazione di Descartes alla società rosicruciana, e al contesto alchemico su cui essa si costituiva, in particolar modo sulla fase di Nigredo, in cui i nodi psichici vengono sciolti al fine di prepararsi in prassi a ulteriori fasi di sviluppo e guarigione mentale).
Il trionfo dei paradigmi analitici, con l’eccezione della tenuta della linea lacaniana rinnovata da Matte Blanco, corrisponde però a uno slittamento della scienza positivista, dal cui brodo primordiale essi erano andati strappandosi ed evolvendo. Quando Max Planck, dopo la rivoluzione einsteniana che impedisce di distinguere “cartesianamente” spazio e tempo, formula l’ipotesi dei quanti (cioè: l’energia si propaga per quantità discrete), si è alla vigilia di un crollo abbagliante. Bohr arriva al principio di Complementarietà, osservando che le particelle appaiono a volte come particelle e a volte come onde, e ne ricava il principio di Indeterminazione (l’osservatore influenza il campo e l’oggetto di osservazione), dando nutrimento a quei modelli analitici che sono qui messi in discussione. Qui si interrompe il rapporto fecondo tra fisica e scienza mentale. Tuttavia il quantismo procede. A livello subatomico, gli elementi che costituiscono la materia si presentano mutvolissimi e impossibili da localizzare, fino a essere identificati attraverso una funzione determinante: essi sono propensione a esistere. Le subparticelle si presentano come onde, epperò non onde radio, bensì onde di probabilità: una probabilità di interconnessioni indefinite. Crolla il principio di causa-oggetto e crolla perfino il liquido universo einsteniano, troppo duro per una simile rivoluzione. Nel 1964 Bell enuncia il suo teorema: dimostra, su base matematica, che le subparticelle sono connesse tra loro in un modo che trascende il tempo e lo spazio. Fosse solo un teorema, sarebbe contestabile: la matematica produce dopotutto modelli. Fatto sta che queste connessioni non locali vengono dimostrate fisicamente, grazie al cosiddetto Esperimento EPR (Einstein-Podosky-Rosen): dati due elettroni rotanti risulta che il comportamento di una qualsiasi parte è determinato da connessioni non locali con il tutto. Se si spezza una subparticella in due parti gemelle, esse reagiranno istantaneamente alle modificazioni sulla parte gemella – e questo “istantaneamente” è fondamentale, perché qui l’informazione di mutazione dovrebbe viaggiare a una velocità superiore a quella della luce, il che è impossibile secondo la teoria einsteniana.
Come possono essere sintetizzate a favore del lavoro sulla coscienza queste conclusioni, peraltro ancora goffe e via via sempre più raffinantesi (almeno due paradigmi sono nati alternativamente a quello quantistico nel frattempo: la teoria delle supercorde e il paradigma ologrammatico)? Il dato fondamentale riecheggia un vecchio adagio metafisico: tutto è uno, c’è un’unità di fondo che prescinde dallo spazio e dal tempo e che noi possiamo constatare e non determinare oggettualmente, attraverso una mente dualistica. Ora, come è possibile constatare, o anche semplicemente immaginare, qualcosa che non ha riflesso in noi? Che cosa sarebbe questo riflesso? Le terapie umanistiche, quelle che ho unificato d’autorità nella dizione “cura esistenziale”, propongono una risposta: la coscienza è il tutto. E’ da questo principio ipotetico che l’emergentismo va alla ricerca di conferme di laboratorio e le pratiche neopsichiatriche (dalla Mindfulness alla nuova generazione di artiterapie, e soprattutto la dance-movement-therapy estranea al paradigma Fux, fino alla transpersonale) lavorano attraverso tecniche. Già, ma cos’è la coscienza?
Del problema di rispondere a questa domanda si era accorto Wilfred Bion nel suo ultimo periodo di attività, sortendone una denigrazione notevole. In Memoria del futuro (Il sogno), nella sua narrazione fantastica della psicanalisi, Bion si trova in dialogo con personaggi immaginari, pazienti da analisi gruppale e archetipi unversali, tra cui il personaggio UOMO, che indefinitamente può essere un uomo o l’uomo. Ecco cosa arriva a dire a Bion un simile personaggio:
“UOMO Perché non ascolta ciò che le si dice?
BION Ho sempre ascoltato quello che mi si diceva.
UOMO Non l’ho notato. Io non sto parlando psicoanalese. Se li legga pure i suoi stupidi libri. Non stavo ascoltando qualcuno che leggesse la prima lezione del Vangelo secondo San Sigmund o, se posso dire così, qualcuno degli altri angioletti più piccini. Non angli sed angeli! Inclusi i suoi personali divini contributi. Quanti Krishna, adoratori del Diavolo, Virgili, dovranno passare di qui prima che sia forgiato un fatto capace di penetrare il suo liscio, compiacente e ipocrita cuoio?”
Ecco a quale scorticamento si autoespone Bion, prima di giungere al colloquio tra BION e ME STESSO, laddove è il “non sapere” a tornare centrale e, con esso, il fatto che qualcuno sa di non sapere:
“ME STESSO Tu ed io siamo intenti a parlare ‘come se’ ciò fosse di qualche utilità. In realtà, come se il ‘come se’ stesso fosse di qualche utilità.
BION Non c’è nient’altro noto a me o a te…
ME STESSO … o noto ai pittori, o ai musicisti, o ai poeti o a tutti questi insieme.
ENTRAMBI Finora.”,
laddove oltre il “finora” si postula qualcosa che possa essere noto e non “come se”, senza figurazione, senza forma, non simbolizzabile: esperibile. E’ il viaggio verso la coscienza: verso il “non so”. Che in Ignacio Matte Blanco trova una conferma assai sintetica rispetto a quanto fin qui affermato. Nel suo celebre L’inconscio come sistemi infiniti, proprio discutendo delle acquisizioni della fisica, ecco fino a dove giunge il grande analista cileno:
“Ogni cosa diventa eterea, ci sfugge, per così dire, tra le dita e la sola cosa che resta sono le costruzioni intellettuali. [...] Forse potremmo dire che l’uomo, essendo una parte del mondo, riflette, in qualche modo, la struttura del mondo. Possiamo aggiungere che, in quanto tale, l’uomo non può che vedere il macrocosmo per come egli è fatto. L’identità tra la parte e il tutto? L’introduzione della bi-logica nella struttura della conoscenza scientifica? Non lo so”.
Non lo sa. Dice: “In qualche modo”: in quale modo?
Sono i prodromi del passaggio a una concezione che esprime prassi: pratiche e tecniche che risultano impermeabili al dominio teoretico della metafisica della tecnica. Superiamo la soglia e osserviamo cosa accade: al posto dell’esito della metafisica della tecnica, profetizzato come disastroso, si spalanca il territorio della guarigione. C’è una tecnica che smentisce il dominio della tecnica. C’è una tecnica non tecnologica. Questa tecnica è nota all’uomo fino dal suo apparire eretto sul pianeta. Essa presuppone l’esperienza della trinità richiamata più sopra: bisogna affrontare il qui e ora, il non sapere e la coscienza.
“L’era dell’interpretazione è alle nostre spalle” e occorre allora “restituire alla parola il suo pieno valore di evocazione”. Il richiamo che Domenico Cosenza opera da Lacan, nel suo Jacques Lacan e il problema della tecnica in psicoanalisi, è a uno spostamento di accento: cos’è, infatti, il “pieno valore di evocazione della parola”? Cosa sta dietro e dentro la parola? Di cosa sarebbe fatta questa evocazione? Cosenza porta radicalmente a termine l’affondo, isolando un passo fondamentale di Lacan, che illumina rispetto al discorso che qui sto per esaurire ed esaurirò seguendo proprio questo non-metodo che viene evidenziato dal noto lacaniano italiano: “L’analista allora deve tacere, invece di rispondere, deve fare tacere in sé il discorso intermediario per lasciare il posto alla catena delle parole vere”. E quali parole sono vere? Ecco il percorso che Lacan stipula per un’analisi che vada a coprire la zona lasciata impresidiata dagli altri protocolli: si comincia con la domanda di cura e ci si addentra in una richiesta di orizzonte di verità. Questa verità, evocabile in parole, non è le parole. L’uomo non è totalmente linguificabile, non è totalmente linguificato. L’orizzonte di verità consiste nel fatto che l’uomo non coincide con il discorso. Il discorso accade e accade in un vuoto. E cos’è il vuoto? Va visto cosa sia il vuoto.
Il vuoto non può essere il non essere. Basti scorrere qualche pagina di Nuove immagini dell’universo. Dialoghi con fisici e cosmologi del Dalai Lama. Lo sforzo massimo condotto da macro e microfisici giunge all’etichetta ambigua di una sostanza funzionale sottostante alla materia, che essi (quantistici o di altro indirizzo) hanno deciso di nominare “casualità oggettiva”. La domanda del Dalai Lama copre precisamente lo spazio a-discorsivo a cui Lacan allude: dove avviene questa casualità oggettiva? La risposta dell’insigne comitato scientifico è: nel vuoto. E ne consegue la domanda: cos’è il vuoto? Siamo agli antipodi della proposta riduzionista di LeDoux, della sua fenomenologia organica che lo porta a ipotizzare come il nostro cervello ci faccia diventare ciò che siamo, nel celebrato Il sé sinaptico. Poiché la sinapsi stessa, secondo la fisica, emerge dal vuoto. Quindi: il vuoto è pieno? Che cosa intende l’occidentale quando parla di vuoto? Intende il non essere. Ciò è impossibile: il vuoto è visto, non è un non essere assoluto, poiché, se lo fosse, non sarebbe visto, constatato, ipotizzato. Il vuoto è. Questo costituisce il perno delle terapie umanistiche a cui sto accennando.
Per comprendere questo punto di svolta, che è un punto critico e che solleva accuse di spiritualità o di spiritismo mosse addirittura contro i cognitivo-comportamentisti che praticano EMDR (quasi fossero mesmeristi), bisogna considerare alcune entità inesplicate e inesplicabili che rientrano nel Non Simbolizzabile di Lacan. Per esempio il qui e ora. Non si deve intendere questo punto come proposta di concettualizzazione. L’invito è seriamente a sperimentare il qui e ora. Che cos’è? Questo istante presente, sempre presente finché viviamo, che cos’è? Esso è visto, riusciamo a vederlo, ma sfugge alle categorie linguistiche: è esperibile e basta. Non c’è, in esso, lo spazio di tempo sufficiente per pensare la nostra identità, le nostre caratteristiche personali, il genere sessuale a cui apparteniamo, le nostre inclinazioni. Avvertiamo il qui e ora come uno spazio in cui siamo, ma siamo senza oggetto a noi di fronte. Nemmeno riusciamo a fare partire una benché minima proiezione, nel qui e ora. Franco Fornari aveva ipotizzato: lega i qui e ora la memoria di veglia, ma di fatto è come se noi vivessimo continue interpunzioni di sonno privo di sogni. Il sonno senza sogni è uno stato che sperimentiamo ogni notte: puri soggetti, abbiamo la sensazione, durante la veglia, che si sia trattato di qualcosa di beante, oscuro, un luogo interiore dove eravamo privi di identità perché, a differenza del sogno o della veglia, nessuna realtà oggettuale si contrapponeva a noi, fornendoci l’appiglio per definirci, poiché l’autodefinizione e quindi l’identificazione funzionano per constatazione di limiti: funzionano per fini, per termini, per conclusioni. Nel sonno senza sogni, il soggetto è senza confini: è infinito. Solo, non è consapevole di esserlo. Se contempliamo il qui e ora, invece, siamo ben consapevoli e tuttavia siamo costretti ad ammettere che non sappiamo cosa sia. Ecco, dunque, a cosa mira la “cura esistenziale”: a questo non sapere, alla consapevolezza di non sapere. Questa consapevolezza è la presenza.
Torno all’esperienza. Ci sono due modi in cui io posso avere paura. Se mi trovo davanti alla notizia che ho un tumore maligno al pancreas, io ho paura. Come vivo questa paura? Da un lato, io posso essere la pura: sono talmente identificato con me stesso, cioè con il mio “io” che è preda di paura, che sono la paura, sono identico alla paura. D’altro canto, mi può accadere che ho paura e mi accorgo di avvertire paura: sono consapevole che sono in preda alla paura. Mi interessa questo secondo caso: qualcosa eccede in me dalla paura, qualcosa vede l’“io” e la paura. Cosa può permettersi di vedere l’“io”? Che potenza interna mi concede questa possibilità inaudita? Non è l’“io” che vede se stesso: l’occhio non vede se stesso. In questa scriminatura, noi cogliamo la presenza: chiamiamola consapevolezza, coscienza autocosciente, sovra-io, sovra-psiche, mente che esorbita la psiche – chiamiamola col termine che desideriamo, tuttavia intorno a questa presenza nulla saremo in grado di dire tranne che essa è. E’ e basta. E’ come se il qui e ora si allargasse. Non esiste momento della nostra vita in cui non ci sentiamo vivi: perfino svenuti, perfino sotto anestesia – la presenza non ci abbandona. Essa, inoltre, non varia. Priva di configurazioni, la sensazione di essere, che è la presenza, risulta identica sia quando ero seienne, sia quando ero diciottenne, sia l’anno scorso, sia ora. Non passa mai: sapevo e so di essere vivo allo stesso modo, indipendentemente dalla mia età. Me ne scordo, al limite: me ne scordo continuamente, così come mi scordo di respirare o mi scordo che sono un umano – davvero non passo ogni istante della mia vita a enunciare l’ovvia verità che sono una persona. E’ dunque una questione di dimenticanza o, meglio, di attenzione: attenzione a sé. Se io pongo attenzione al mio “io”, alla mia configurazione psicologica, emotiva, corporea; se io penetro con attenzione nell’inconscio; se io osservo l’esterno con attenzione – cosa accade? Questo è il campo della consapevolezza, che è la coscienza ripegata o, come dice simbolicamente la Bhagavad Gita, dove parla la Coscienza: “Ripiegandomi su me stesso, io creo e creo ancora”.
Si gioca dunque sull’attenzione. La cura non è più una terapia sintomale: porta alla cura di sé, all’attenzione. Ci si sposta nell’eccedenza che sorpassa la psiche e la osserva. E questo spostamento ha metodi rigorosi, tutti esperienziali, che stanno producendo esiti sorprendenti in laboratorio: a distanza di un secolo, una nuova sorprendente “scoperta”. Di questi metodi, aperti e, se comparati alle griglie analitiche o psichiatriche, definibili come non-metodi, esistono segmenti significativi. Prendiamone uno esemplificativo: da Mark Epstein, uno degli psicoterapeuti più noti d’America, già docente al New York Hospital-Cornell Center. Nel suo Pensieri senza un pensatore si arriva a determinare la potenza del ruolo della presenza, della nuda presenza, irradiata dal terapeuta:
“La lezione che la psicoterapia deve imparare è che la sola presenza del terapeuta può avere un’influenza altrettanto forte della sua abilità a risolvere problemi. Specialmente quando le radici della difficoltà emotiva del paziente affondano nel difetto fondamentale, in esperienze preverbali o dimenticate di cui rimane traccia in una sensazione di assenza o di vuoto, la capacità del terapeuta di colmare il momento presente della sua attenzione rilassata è fondamentale. [...] E’ con il silenzio terapeutico, con la sua presenza evocativa, che tale sentimento può emergere qui e ora”.
Non si tratta di un silenzio morto, passivo, cristallizzato. Si tratta di presenza silenziosa, attiva: è attenta.
Il panorama è amplissimo e in frenetico movimento. Uno scontro di visioni e di pratiche si sta verificando e sta per determinare quale visione della mente, e quindi del mondo, assumerà nei prossimi decenni l’occidente. Da un lato c’è il riduzionismo, il suo materialismo interventista, ben surrogato dall’efficacia sintomatica degli psicofarmaci e dal business che se ne sviluppa. D’altro canto si osserva una congerie di studi di laboratorio, di pratiche e tecniche che mutuano, con rigore sperimentale, le più avanzate scoperte della fisica e le più antiche risorse della psicologia metafisica (in qualunque area geografica e momento storico si siano manifestate), facendo perno sull’esperienza della coscienza: e questo approccio è detto emergentista, e si esprime con un diorama di discipline che posso definire neo-psichiche o mentali, ma che preferisco catalogare come “cure esistenziali” – tendenti a essere “cure essenziali”, cioè trascinanti dall’identificazione con il proprio “io” (che vive l’esistenza) all’esperienza dell’essere silenzioso, consapevole, secondo un processo di progressiva disidentificazione rispetto all’attaccamento ai propri contenuti psichici emotivi e corporei.
Per il modello emergentista sono fondamentali le implicazioni pratiche della fisica quantistica, del modello olografico di Karl Pribram che David Bohm ha sistematizzato in teoria dell’universo ologrammatico, della teoria delle strutture dissipative di Ilya Prigogine, di quella dei campi morfogenetici di Rubert Sheldrake, della nozione di “campo psi” di Ervin Laszlo, dell’“olotropica” di Stanislav Grof, per fare alcuni esempi. Tuttavia sarebbero talmente numerosi, tali esempi, che qui vale un gesto di taglio. Un gesto di approssimazione a-simbolica. Posso permettermelo, in quanto umanista che detiene un sapere ed è in grado di mandarlo in deriva. Quindi compio tale gesto: esso è privo di giustificazione, ma enumera le ipotesi di lavoro che conducono alla guarigione, all’intensificazione della cura, alla possibilità di scomparsa del disagio esistenziale ed essenziale. Le seguenti enunciazioni siano prese per quanto intendono essere: ipotesi di lavoro e non assiomi:
- La cura esistenziale è un non-metodo, composto da segmenti metodici variabili a seconda dell’esperienza che compiono le persone coinvolte, il quale mira alla disidentificazione dall’attaccamento all’io e ai venti psicoemotivi dell’io configurato.
- L’io è un riflesso di un continuum che è la coscienza.
- La coscienza è ed è sempre: è essere. L’autoconsapevolezza della coscienza può non essere attiva e la “cura esistenziale” mira ad attivarla.
- L’attivazione della consapevolezza attenta alla coscienza produce uno spostamento energetico dall’io alla sensazione di essere, cioè alla presenza.
- La sensazione di essere è continua, è sempre, è reale e sperimentabile in ogni istante: è l’essere, che la filosofia ha sistematizzato concettualmente, cristallizzandolo, e che va invece esperito per essere còlto.
- Lo spostamento nella posizione di testimone coscienziale dell’io agisce realmente sui traumi e sugli affetti, che sono potenziati dall’attaccamento dell’io a essi, siano depositati nel conscio o nell’inconscio. L’azione di questo spostamento nella testimonianza coscienziale, producendo distacco dall’io e dagli attaccamenti, è veicolo di guarigione.
- La cura è fatta di attenzione a sé: la cura è cura di sé, apprendere a prendersi cura di sé, della propria autoconsapevolezza, che irradia la psiche ma la eccede e non si identifica in essa.
- Poiché la coscienza è in ogni momento e il mondo esterno continua a divenire sotto i nostri occhi, lo spostamento dell’attenzione dall’io alla coscienza non fa scomparire il divenire del mondo, non produce dimenticanza del mondo, rende più reattivi al mondo e lo posiziona in una prospettiva tra le molte possibili.
- La materia è coscienza non autoconsapevole. La coscienza consapevole è vuota: è il vuoto da cui emerge la materia e, via via, una serie di configurazioni materiali, organiche o inorganiche, organizzate in modi tali da potere esercitare o meno completa consapevolezza della coscienza. L’io è una delle molte indefinite configurazioni che la coscienza produce ed esso è in grado di accedere all’autoconsapevolezza.
- Se muore l’io (il vivente), la coscienza, cioè la sensazione di essere, non cessa, poiché è sempre. Cessa la personalità egoica e l’identità personale, ma non il sentire nudo e vuoto che si è, il quale sentire è l’essere.
- La consapevolezza continua della coscienza è beanza che trascende lo spettro di dolore/piacere, di paura/sicurezza, di abbandono/accoglimento e di infelicità/felicità.
- Il qui e ora è una delle molteplici porte attraverso cui la coscienza si manifesta come offerta di autoconsapevolezza. Questo processo avviene mediante la consapevolezza del non sapere – sapere di non sapere è veicolo di consapevolezza della coscienza.
- La coscienza produce l’io, l’emotivo e quindi il corpo come riflessi e quindi prescinde dall’esistenza o meno del cervello umano, che ne è un’aggregazione ordinata in modo da esercitare autoconsapevolezza.
- La cura esistenziale conduce le persone coinvolte in un orizzonte di senso che coincide con l’appercezione del vuoto come sensazione di essere. Il sintomo è considerato reale, la sua causa va discriminata secondo tecniche che la psicoanalisi ha elaborato nell’arco di un secolo (la psicosi, per esempio, va preventivamente affrontata analiticamente). Dopodiché il lavoro della cura esistenziale integra l’analisi e trascina le persone coinvolte in un’opera di autoappropriazione della propria consapevolezza.
- Delle persone coinvolte, ognuna compie la medesima esperienza di autoconsapevolezza della propria coscienza: in questo punto, esse coincidono, non sono più due persone distinte, non sono nemmeno persone.
- La coscienza è possibilità infinita di essere qualcosa, possibilità di non essere qualcosa, possibilità di sospensione tra l’essere qualcosa e il non essere qualcosa.
- Solo la coscienza è. L’esistenza è una configurazione transitoria dell’essere, che è coscienza vuota, sensazione di essere e dunque beanza per assenza di objectum, di oggetto e cioè di minaccia di un’alterità. Questo stato non è fusionale: la fusionalità è e quindi è essa stessa coscienza.
Questo transitorio profiling dell’orizzonte di sviluppo delle pratiche mentali neo-umanistiche costituisce, a mio parere, il nucleo politico più profondo dell’azione dell’intellettuale occidentale vivente in questo frangente storico. Non c’è pratica creativa (letteratura in primis) che sia in disconnessione rispetto a questo orizzonte.
Il canone letterario si è sempre costruito e sempre si costruirà rispetto a quanta capacità i testi abbiano di condurre al silenziamento discorsivo interno, cioè all’intensificazione dell’incanto e della bellezza, che coincidono con il vuoto coscienziale da cui i linguaggi e le opere emergono. Per questo motivo, esattamente come proposto per le discipline psichiche, va proposto non per la letteratura, bensì per le scienze teoriche e critiche che se ne occupano, un adeguamento e un rinnovamento della retorica, quale potenza di distacco dall’attaccamento a sé: un rinnovamento che operi sul concetto di rivivificazione della retorica stessa, cioè di persuasione e catarsi, nozioni che la teoria e la critica della letteratura non sono più in grado di intercettare ed eventualmente di interpretare.
Quanto alla letteratura, essa non può vivere alcuna crisi, poiché è sempre una manifestazione di emersione coscienziale che si configura in forme che intercettano l’immaginario, che costituisce il primo grado di condensazione della coscienza, e in stili, forme, linguaggi, personaggi, storie e vicende: come è sempre accaduto e come sempre accadrà finché questa specie bipede ed eretta avrà permanenza nel mondo del divenire.

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[Pubblicato su Web il 24 settembre 2007]